Khazanah kepustakaan Jawa kaya dengan karangan-karangan tentang filsafat mistik yang lazim disebut suluk. Pada umumnya suluk disampaikan melalui kisah perumpamaan atau alegori, dan ditulis dalam bentuk puisi atau tembang macapat gaya Mataram (Koentjaraningrat 1984:316), tetapi tidak jarang ditulis dalam bentuk gancaran atau prosa (Edi Sedyawati 2001:300). Sebagai alegori, suluk-suluk itu kaya dengan ungkapan-ungkapan simbolik dan simbol atau image-image simbolik. Karena itu untuk memahaminya diperlukan metode penafsiran atau pemahaman yang sesuai.
Kisah Dewa Ruci adalah salah suluk yang popular di Jawa dan sering dipergelarkan sebagai lakon wayang kulit. Keragaman versinya menunjukkan luasnya penyebaran kisah ini, begitu pula dengan banyaknya naskah yang memuat teks kisah ini di berbagai museum dalam dan luar negeri (PigeAUD 1967:83-7; Behrend 1990:499-544). Sejak lama cukup banyak sarjana sastra Jawa telah menelitinya, berdasar pertimbangan bahwa suluk ini merupakan representasi terbaik dari wacana mistisisme Jawa. Di dalamnya filsafat hidup Jawa yang didasarkan pada bentuk-bentuk spiritualitas atau mistisisme yang sinkretik tergambar dengan jelasnya.
Versi yang terkenal gubahan Raden Ngabehi Yasadipura I, pujangga Surakarta yang hidup pada masa pemerintahan Pakububuwana II (1726-1749 M) dan Pakubuwana III (1749-1788 M). Ketika karangannya itu ditulis kraton Surakarta baru saja pulih dari krisis akibat pemberontakan internal, namun campur tangan VOC yang semakin jauh dalam politik di pusat kekuasaan Jawa membayangi gelapnya kehidupan social, ekonomi dan budaya. Ancaman disintegrasi sudah lama tampak. Ini diperparah lagi dengan ketegangan di pesisir sebagai akibat dari pertikaian teologis antara pembela ortodoksi Islam dan kaum heterodoks. Ketegangan ini berpengaruh dalam kehidupan politik dan keagamaan di pedaman, tempat pusat kekuasaan berad (Ricklefs 1993:203-12).
Krisis politik ini tentu saja sangat berpengaruh bagi perkembangan kebudayaan. Masyarakat Jawa mulai merasakan kehilangan orientasi dan krisis identitas mulai tampak dalam pola hidup dan perkembangan kesenian. Untuk memulihkan kondisi budaya yang parah itu, sebuah gerakan semacam renaissance (kebangkitan kembali) budaya diperlukan. Ini mulai dirasakan pada zaman pemerintahan Pakubuwono II. Renaissance itu dimulai dengan menyadur dan menggubah kembali karya-karya Jawa Kuna, dan juga teks-teks Melayu Islam. Teks-teks Jawa Kuna dan Melayu Islam yang telah digubah kembali itu berperan penting sebagai landasan untuk merumuskan kembali filsafat hidup dan kebudayaan Jawa. Yasadipura I menulis suluknya dalam rangka renaissance kebudayaan dan kesusastraan Jawa (Pigeaud I 1967:160-171; Edi Sedyawati 2001:321). Dalam periode inilah sinthesa kebudayaan Jawa dan Islam, yang diwakili tasawuf atau sufisme, mendapat bentuknya yang definitif. Sinthesa itu tercermin sepenuhnya dalam kisah Dewa Ruci.
Karena itu tidak mengherankan jika suluk ini termasuk teks mistik Jawa yang paling banyak mendapat perhatian dari para sarjana untuk diteliti dan dikaji. Di antara kajian yang pernah dilakukan dan dianggap penting ialah kajian Zoetmulder (1935), Poerbatjaraka (1940), Wediondiningrat (1940), Siswoharsojo (1953), Seno Sastromidjojo (1962), Anne Wind (1956), Johns (1957), dan Soebardi (1975). Selama tiga dasawrsa setelah kajian Soebardi, dapat dikatakan tidak ada kajian yang mendalam, bahkan hanya mengulang kajian terdahulu. Padahal masih banyak yang belum diteliti dari suluk ini, terutama yang berkenaan dengan tasawuf atau mistisisme Islam, yang merupakan aspek dan unsur penting dari suluk sinthesis ini. Dalam kajian yang telah disebutkan unsure ini hanya dibicarakan sambil lalu dan dianggap seakan hanya merupakan unsure atau aspek sampingan belaka.
Berdasarkan kenyataan inilah, penelitian ini ditumpukan pada unsur-unsur tasawuf yang terdapat dalam suluk ini. Khususnya pengaruh paham monisme dari ontologi atau filsafat wujud Ibn `Arabi yang disebut sebagai paham kesatuan transenden wujud (wahdat al-wujud). Unsur lain dalam DR yang berkaitan dengan tasawuf ialah uraian tentang hawa nafsu (nafs) dan hati (qalb) serta keadaan-keadaan yang dialaminya pada saat seseorang menempuh jalan mistik (suluk). Unsur ini termasuk ke dalam bidang psikologi sufi, yang terutama sekali dibahas oleh Imam al-Ghazali yang pemikiran tasawufnya sangat berpengaruh di Indonesia. Sebagaimana dalam alegori-alegori mistik yang lain, konsep-konsep tasawuf yang dibahas dalam teks itu dikemas dalam symbol-simbol lokal. Ini juga akan mendapat perhatian dalam penelitian ini.
2. Tujuan Penelitian
Tujuan penelitian ini ialah: Pertama, menerangkan bagian-bagian dari teks Dewa Ruci yang bersesuaian dengan ajaran Ibn `Arabi tentang wujud, khususnya seperti terlihat pada penggunaan konsep-konsep kunci dan simbol-simbol estetik sastranya; Kedua, menerangkan hubungan DR dengan psikologi sufi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali; Ketiga, menjelaskan keberhasilan penulisnya dalam memadukan filsafat mistik Jawa dan Islam dalam sebuah karangan sastra.
3. Data Teks Yang Diteliti
Teks-teks yang dijadikan bahan penelitian ialah teks-teks Serat Cabolek yang tidak jauh berbeda salinannya.
Teks dalam naskah Perpustakaan Museum Leiden , nomor Cod. Or.
1795. Didaftar dalam katalog Vreede CCXXVII (Vol. II, hal. 314 – 5). Tembang macapat yang digunakan dalam awal suluk ialah Dandanggula.
Teks Serat Cebolek cetakan Van Dorp, 1887. Dalam katalog Vreede (II,
hal. 30) dikemukakan bahwa teks salinan dalam tulisan Latin ini disalin dari teks tulisan Jawa dan diterbitkan oleh penerbit yang sama dengan edisi 1887, yaitu Van Dorp & Co, Semarang. Edisi ini dimulai dengan tembang Dandanggula seperti berikut, “Serat Cabolek, anyariosaken ing nalika keraton Kartasura, panjengenganipun Kanjeng Susuhunan Sumare Nglaweyan. Ing waktu mas Ketib Anem Kudus paben kaliyan Haji Ahmad Mutamakin dusun Cabolek bawah nagari Tuban, bab prakawis ngelmu Taukid…”.
Teks Serat Cabolek suntingan Soebardi (1975) dari beberapa naskah
Koleksi Museum Nasional Jakarta (sekarang Perpustakaan Nasional Jakarta) yang juga diawali dengan tembang Dandanggula, berbunyi: “Wuryaning sarkara manulad sri, pinanduk ing reh angkara cipta, karti sampeka panjro jujur tyaas katelanjur. Pangajarin pakarti kontit, tan tatal tinatula, jataling kalbu, kombul Kabul ing istijrat…” (Soebardi 1975:66).
d. Syair-syair Hamzah Fansuri yang dijadikan bahan perbandingan dalam penelitian ini didasarkan atas teks dalam naskah Melayu abad ke-18 yang terdapat dalam koleksi Perpustakaan Museum Jakarta (MS Jak. Mal. No. 83). Transliterasinya lihat Abdul Hadi W. M. (2002:351-412).
4. Teori
Teori yang digunakan adalah perpaduan Teori Arketipal Jung dan Teori `Alam al-Mithal Ibn `Arabi. Menurut Jung, sejak dulu hingga kini manusia terdiri dari tipe-tipe tertentu dan tipe-tipe itu terbentuk disebabkan pengalaman bersama di masa lampau. Tipe-tipe itu muncul dari sumbernya yang disebut collective consciousness atau ketaksadaran bersama (Jung 1957:100-123); Steven 1982; Budi Darma 2004:46-9). Ia hadir dalam sastra dalam bentuk archetypal images, termasuk di dalamnya image-image simbolik, mitos dan motif-motif tertentudalam cerita (Jung 1957:112; Jacobi 1968). Di antaranya berupa bayangan, anima, animus, orang bijak, ibu agung, pahlawan, ayah, anak, dan diri (self).
Tetapi Jung tidak menjelaskan bagaimana proses hadirnya image-image purbani itu dalam sastra. Ibn `Arabi menjelaskan bahwa proses itu terjadi karena pengarang menggunakan imaginasi kreatif dalam melahirkan karangannya. Imaginasi kreatif mengolah pengalaman dan gagasan-gagasan keruhanian pengarang, dan memberinya wadah berupa image-image purbani yang besifat simbolik. Image-image itu tampaknya diambil dunia empiris, tetapi sebenarnya berasal dari alam imaginal (`alam al-mithal) yang berada jauh di lubuk jiwa pengarang. Karya sastra dilihat sebagai representasi alam imaginal yang pembacaannya bisa utuh bilamana kita memahami makna batin yang dikandung simbol-simbolnya. Simbol-imbol itu lebih jauh berfungsi sebagai penghubung pengetahuan empiris dengan pengalaman intuitif mistikal (Corbin 1977:188).
5. Metode
Metode yang digunakan adalah gabungan Gadamer dan hermeneutika sufi (ta’wil). Keduanya saling melengkapi dan relevan dalam meneliti karya-karya bercorak mistikal dan simbolik. Dalam metode hermeneutika karya sastra dipandang sebagai wacana simbolik karena unsur fiksionalitas dan perumpamaa (metaphor) yang ada di dalamnya sangat menonjol. Dalam metode ini teks dikaji sebagai bentuk ‘pelambangan’ atas sesuatu yang lain (Corbin 1981:13 – 19). Sesuatu yang lain itu memiliki ‘cakrawala’ yang luas dibandingkan dengan cakrawala harafiah teks.
Menurut Gadamer ada empat cakrawala tersembunyi dalam suatu teks filsafat atau sastra. Empat cakrawala itu ialah (1) Bildung atau pandangan keruhanian yang membentuk jalan pikiran seseorang, termasuk di dalamnya pandangan hidup (way of life), system nilai Weltanschauung; (2) Sensus communis, yaitu pertimbangan praktis, yang dalam sastra bisa terwujud dalam pemilihan tema atau permasalahan dengan mempertimbangkan perasaan komunitas di mana pengarang hidup; (3) Judgment atau pertimbangan, berhubungan dengan apa yang harus disampaikan dan diajarkan kepada masyarakat dengan mempertimbangkan baik buruknya; (4)Taste atau selera, cara-cara menyajikan sesuatu yang sesuai dengan selera masyarakat sezaman (Salleh Yaapar 2002:70-80; Sumaryono 1993:78-9).
Dalam hermeneutika sufi, bildung dihubungkan dengan ontologi (falsafah wujud) dan psikologi sufi. Dalam ontology sufi, alam semesta terdiri dari empat tatanan wujud, secara berturut-turut dari atas ke bawah ialah alam ketuhanan (alam lahut), alam keruhanian (alam jabarut), alam kejiwaan (alam malakut), dan alam jasmani (alam nasut). Simbol perjalanan dalam sebuah karya mistikal seperti Dewa Ruci adalah perjalanan mendaki dari tatanan wujud terdendah menuju tatanan wujud tertinggi. Dalam wilayah pengalaman tentang wujud tertinggi itulah makna sebenarnya sebuah karya harus dicari (Salleh Yaapar 2002:81-94)
6. Deskripsi Kisah Dewa Ruci
Kisah Dewa Ruci mulai digubah pada abad ke-18 M berdasarkan teks abad ke-16 M Serat Syekh Malaya karangan Sunan Kalijaga. Ada dua versi dari teks abad ke-16 ini. Versi I menceritakan pertemuan Iskandar Zulkarnanin dengan Nabi Khaidir di sebuah pantai. Iskandar diseruh menyelam ke dalam lautan untuk mencari air hayat (ma` al-hayat) agar bisa hidup kekal. Versi II, peran Iskandar diganti oleh Syekh Malaya alias Sunan Kalijaga (Abdul Hadi W. M. 2002:322). Dalam Serat Dewa Ruci peran Syekh Malaya diganti oleh Bima, sedangkan Nabi Khaidir oleh Dewa Ruci.
Cerita dimulai dengan peristiwa pertemuan Bima dan Drona menjelang perang Kurawa Pandawa meletus. Drona memerintahkan Bima mencari air hayat di puncak gunung Candradimuka agar bisa hidup kekal dan berjaya di medan perang. Setelah gagal menjumpai di puncak gunung, Bima disuruh mencarinya di dalam lautan. Dalam Serat Cabolek, bagian awal kisah tidak diceritakan. Kisah langsung dimulai dengan penyelaman Bima ke dalam lautan untuk mencari air hayat, suatu episode yang memang paling penting dalam kerangka suluk Dewa Ruci. Sinopsis ceritanya yang lengkap ialah sebagai berikut: Menjelang meletusnya perang Kurawa dan Pandawa (Bharatayudha) Drona memanggil muridnya Bima, putra kedua Pandu (Pandawa). Drona yang memihak Kurawa, mempunyai rencana jitu. Agar Bima yang sakti tidak ikut dalam perang Pandawa melawan Kurawa, ia harus disingkirkan. Drona menyuruhnya mencari air hayat ke puncak gunung Candradimuka.
Sebagai murid yang patuh Bima menjalankan perintah gurunya. Drona gembira, karena yakin Bima akan mampus diterkam binatang buas dan raksasa. Tetapi di luar dugaan Bima dapat mengalahkan dua raksasa sakti dan ganas yang dijumpai di hutan dan merintangi perjalanannya. Namun alangkah kecewanya, setibanya di kawah Candradimuka putra Pandu dia tidak menemukan air hayat seperti dituturkan gurunya. Bima kembali menemui Drona. Drona mengeluarkan lagi tipu dayanya. Dia menyuruh Bima mengarungi samudra, karena air hayat itu terdapat di sana. Dengan tegap Bima pun berjalan menuju menuju laut, lantas berenang dan menyelam.
Di dalam lautan dia berjumpa ular naga besar dan ganas menghalangi perjalanannya. Melalui pertarungan yang dahsyat, Bima dapat mengalahkan ular naga itu. Kemudian dia berjumpa dengan Dewa Ruci, manusia bertubuh kecil, yang rupanya mirip dengan dirinya, bermain-main seperti boneka bergerak-gerak. Dima mendapat pelajaran bahwa air hayat itu tidak lain ialah persatuan mistis dengan Yang Maha Tunggal (manunggaling kawula Gusti). Cara mencapainya dengan menjalani disiplin keruhanian yang keras, termasuk menundukkan hawa nafsu dan menycui dirinya. Bila itu dicapai ia akan mendapatkan hidup yang kekal di dalam Yang Maha Esa (baqa’). Dalam teks SC pencapaian ruhani (maqam) ini disebut “Weruh sangkan paraning dumadi” (mengetahui asal-usul dan tujuan segala kejadian).
Dalam Serat Cabolek episode ini dituturkan oleh Ketib Anom di hadapan peserta musyawarah di kraton Kartasura, yang diadakan untuk mengadili Haji Mutamakin, seorang pembangkang dan penganut paham heterodoks seperti Syeh Siti Jenar. Dalam bagian inilah uraian tentang filsafat mistik Jawa diuraikan Episode ini dimulai pada pupuh VIII:12:
Lantas dia – Ketib Anom – meminta/Agar diperkenankan melanjutkan pembicaraan/Dan uraian tentang Serat Bima Suci/Dan mulai dengan kisah/Ketika Bima dititah/Masuk ke dalam tubuh Dewa Ruci)
Kata Dewa Ruci “Ayo Werkudara, cepat/Masuk ke dalam perutku!/Werkudara tertawa/Lantas bertanya perlahan,/“Tubuh paduka kecil,/Sedang saya tinggi besar/ Seperti gunung/Dari mana saya harus masuk, /Sedangkan jari saya saja sukar masuk!”)
Kata Dewa Ruci “Ayo Werkudara, cepat/Masuk ke dalam perutku!/Werkudara tertawa/Lantas bertanya perlahan,/“Tubuh paduka kecil,/Sedang saya tinggi besar/ Seperti gunung/Dari mana saya harus masuk, /Sedangkan jari saya saja sukar masuk!”)
7. Analisis Simbol Laut dan Air Hayat
Pencitraan Dewa Ruci sebagai kembaran Bima memperlihatkan bahwa dalam psikologi sufi dan mistik Jawa dikenal dua jenis ‘diri’ (self), yaitu ‘diri jasmani’ yang direpresentasikan oleh Bima dan ‘diri ruhani’ (higher self) yang direpresentasikan oleh Dewa Ruci. Dalam tasawuf, ‘diri jasmani’ disebut nafs atau hawa nafsu. Karena menempati alam bawah (alam nasut) ia disebut lower self dalam bahasa Inggeris. Perjalanan ruhani seorang penuntut ilmu suluk, dilukiskan oleh Rumi sebagai ‘perjalanan dari ‘diri’ ke Diri’, yaitu dari ‘diri palsu’ ke ‘Diri Hakiki’. (Happold 1981:58-61). ‘Diri ruhani’ disebut juga sebagai badan halus, tempatnya dalam tatanan wujud ialah di alam keruhanian (alam jabarut). Sedangkan ‘diri jasmani’ disebut badan kasar.
Perjalanan mencapai ‘diri ruhani’ hanya bisa dilakukan oleh Bima dengan menyelam ke dalam lautan untuk mendapatkan air hayat. Dalam wacana sastra sufi, khususnya dalam filsafat mistik Ibn `Arabi, simbol lautan digunakan untuk menggambarkan ketakterhinggaan dan keluasan wujud Tuhan. Sastrawan sufi Melayu yang banyak menggunakan simbol ini ialah Hamzah Fansuri. Misalnya seperti dalam syairnya Bahr al-`Ulya atau Lautan Wujud Yang Maha Tinggi. Dalam syair itu Wujud Mutlak dikiaskan sebagai Bahr al-`ulya (Lautan Maha Tinggi). Ia merupakan asal-usul segala kejadian, sebab salah satu dari tujuh sifat-Nya yang utama ialah Maha Hidup (al-hayy) yang memberikan hidup kepada segala sesuatu. Sifatnya yang lain ialah maha memiliki ilmu (`ilm) dan karenanya Maha Tahu (`alim) (Abdul Hadi W. M. 2001:395). Tema serupa diuraikan dalam Dewa Ruci ketika Bima berjumpa Dewa Ruci, guru spiritualnya itu.
‘Air Hayat’ adalah simbol bawahan dari Lautan. Simbol ini dikenal di Nusantara sejak masuknya agama Islam bersama tasawufnya. Dalam teks-teks Jawa Kuna, yang mewakili teks-teks paling tua di Nusantara, pemakaian simbol seperti itu tidak dijumpai. Tamsil air hayat dalam sastra Nusantara dijumpai untuk pertama kali dalam Hikayat Iskandar Zulkarnain yang teks Melayunya telah ditulis pada abad ke-15 M (Braginsky 1998); kemudian dalam teks Jawa dan Melayu abad ke-16 M seperti Serat Syekh Malaya Sunan Kalijaga dan Syair Tauhid dan Makrifat Hamzah Fansuri.
Kata ‘air hayat’ adalah terjemahan dari kata Arab ma` al-hayat. Simbol atau tamsil ini digunakan untuk menyebut pengetahuan mistikal (ma`rifa) yang mengantarkan seseorang mencapai persatuan mistis dengan Tuhan (pamoring kawula gusti). Dengan bekal pengetahuan itu seseorang akan fana`(luluh dalam sifat ketuhanan) dan baqa’ (kekal dalam Yang Maha Abadi). Judul risalah tasawuf Nuruddin al-Raniri, ulama Aceh abad ke-17 M, memakai kata-kata itu untuk menerangkan pentingnya ilmu haqiqat atau makrifat.
Dalam syair Hamzah Fansuri, makrifat ditamsilkan sebagai air hayat, sebab pengetahuan inilah yang dapat menghidupkan jiwa yang mati dan yang dengan itu menyebabkan seseorang mengenal kebenaran hakiki dan mencapai persatuan mistikal dengan Tuhannya. Dengan demikian ia merasakan hidup kekal (baqa) bersama Tuhan. Dalam syairnya Hamzah Fansuri antara lain menyatakan:
Aho segala yang berhati
Jangan lupa akan ma`al hayati
Barang siapa tahu akan laut yang jati
Dunia akhirat tiada akan mati
(IX:1 AH. 364)
Disiyaratkan dalam bait ini bahwa untuk mendapat ma` al-hayat atau air hayat (makrifat) seseorang harus menggunakan sarana yang terdapat dalam kalbu atau hati. Selanjutnya dikatakan bahwa lautan itu bernama ahad (lautan wujud yang esa) yang sifat-sifat-Nya meliputi segala sesuatu. Salah satu sifat-Nya yang lain ialah jamal (maha indah). Keindahannya itu cahayanya terang. Kata Hamzah, “Jamal itulah cahayanya terang/ Pada kedua `alam adanya senang/ Barangsiapa sampai pada laut yang tenang/ Dunia akhirat terlalu menang” (IX:13 AH p.367). Pokok yang sama dibahas dalam Dewa Ruci (pupuh VIII).<--!more-->
Dikatakan juga bahwa kedua alam itu diliputi oleh Dzat-Nya sepanjang zaman, yaitu oleh sifat-sifat-Nya sebagai pemberi hayat, ilmu, maha berkehendak, dan lain sebagainya. Hamzah Fansuri menghubungkan simbol ‘air hayat’ dengan pengetahuan tentang ‘diri’, kehampiran manusia dengan Sang Pencipta, persatuan mistik dan cahaya-Nya yang maha indah. Untuk mendapat air hayat itu seorang penuntut ilmu suluk harus menyelam ke dalam lautan wujud alam semesta. Lukisan tentang lautan wujud dalam syair Hamzah Fansuri, tidak jauh berbeda dengan lukisan dalam Dewa Ruci. Kata Hamzah:
Laut itulah yang bernama sedia
Tempatnya gaib terlalu sunya
Sungguh pun Tuhan yang maha mulia
Hampir-Nya sangat kepada yang mengenal Dia
Adalah juga menarik bahwa persoalan ‘kesatuan transenden wujud’ yang dalam Dewa Ruci dan ditafsirkan sebagai ajaran ‘kebhinnekaan dalam keekaan’ dan serta dilambangkan sebagai ‘cahaya tunggal’ yang memiliki delapan warna dikaitkan hanya dengan pandangan Imam al-Ghazali (Soebardi 1975:50). Padahal yang membahas masalah ini sebenarnya adalah Ibn `Arabi dan para pengikutnya seperti Maghribi. Misalnya seperti terlihat dalam terjemahan Ketahuilah yang diberi Nama hanya satu, namun nama seratus ribu
Wujud itu satu, tetapi pancarannya seratus ribu
…
Tanpa Wujud-Nya seluruh alam tidak maujud
Dari Wujud dan Rahmah-Nya dunia menjadi sebuah ayat
Dunia memancar dari perpaduan Wujud-Nya yang Sejagat
Apa pun yang kau saksikan di alam semesta itu berasal dari Rahmat-Nya
Dalam Dewa Ruci, Cahaya Tunggal sang Wujud itu digambarkan memiliki delapan warna. Ungkapan ini dapat dirujuk ayat al-Qur’an (52:4) yang menyatakan bahwa `Arasy merupakan singgsana Tuhan yang dijaga oleh delapan malaikat.
8. Analisis Simbol Cahaya dan Kalbu
Pencitraan sinar warna-warni yang berkilau-kilauan, serta memberikan kekuatan hidup kepada kalbu, dapat dirujuk kepada psikologi Imam al-Ghazali. Khususnya dalam Ihya `Ulumuddin III, bab tentang keajaiban hati. Dalam kitabnya itu Imam al-Ghazali menyatakan bahwa dalam bentuk dan susunannya tubuh manusia itu mengandung empat campuran dan karenanya di dalamnya ada empat macam sifat, yaitu nafsu serigala (nafsu amarah), nafsu binatang (nafsu syahwat), nafsu setani (nafsu lawamah) dan nafsu malaikat (nafsu sufiyah) dan nafsu mutmainah (ketenangan) yang memancar dari sifat ketuhanan yang ada dalam diri manusia (Abdul Mudjieb 1986:39).
Ketika manusia dikuasai oleh nafsu amarah yang dilambangkan dengan warna hitam, ia akan melakukan perbuatan serigala seperti senang akan permusuhan, penuh kebencian dan sangat agresif kepada manusia lain. Ketika seseorang dikuasai oleh syahwatnya, yang dilambangkan dengan warna merah, ia akan melakukan perbuatan binatang seperti lahap, rakus, brutal dan senang melampiskan nafsu berahinya. Selanjutnya begitu urusan ketuhanan meresap ke dalam hawa nafsunya, maka ia akan menganggap dirinya sebagai Tuhan. Ia mulai menyukai kekuasaan, keluhuran dan kebebasan, serta berkeinginan untuk menguasai dunia demi dirinya sendiri. Inilah nafsu setani yang dilambangkan dengan warna kuning. Nafsu sufiyah dan mutmainah dilambangkan dengan warna putih. Jika manusia dikuasai oleh sifat-sifat ketuhanan (rabbaniyah), kata Imam al-Ghazali, maka hidupnya akan dibimbing oleh ilmu, hikmah dan keyakinan dan mampu memahami hakikat segala sesuatu. Ia akan mengenal segala sesuatu dengan kekuatan ilmu dan mata hati. Akan memancar pula darinya sifat-sifat yang mulia seperti kesucian diri, suka menerima apa yang dianugerahkan kepadanya, tenang, zuhud, wara’, taqwa, selalu riang hatinya., gemar menolong, punya rasa malu dan rasa bersalah.
Hati orang yang telah diresapi sifat-sifat ketuhanan itulah, kata Imam al-Ghazali, dapat disebut sebagai cermin cerlang yang memancarkan cahaya berkilauan. Di sini Imam al-Ghazali mengutip sebuah hadis dari Abu Mansur al-Dailani, “Apabila Allah menghendaki hamba-Nya mencapai kebaikan, akan didijadikan kalbu baginya sebagai penasehat bagi dirinya.” Dewa Ruci sebagai guru dan penasehat Bima dalam Serat Cebolek, adalah representasi dari kalbu yang dijadikan penasehat bagi seseorang yang telah mampu menundukkan hawa nafsunya.
Penggunaan tamsil-tamsil berkenaan dengan cahaya, kekosongan dan lain dalam kisah Dewa Ruci ini juga dapat dirujuk pada hadis Nabi yang dikemukakan oleh Imam al-Ghazali dalam Ihya `Ulumuddin. Di antara hadis Nabi yang dikemukakan itu ialah seperti yang diriwayatkan oleh Ahmad dan al-Thabrani, “Hati seorang mukmin itu kosong, di dalamnya ada lampu yang bersinar-sinar, sedangkan hati orang yang sesat itu hitam dan terbalik”.
Sedangkan hadis yang diriwayatkan oleh Khudiri ialah seperti berikut, “ Hati itu ada empat macam, yaitu: (1) Hati yang kosong atau bersih yang di dalamnya ada lampu yang bersinar, hati yang demikian itulah hati orang mukmin; (2) Hati yang hitam dan terbalik, hati yang demikian itulah hati orang yang ingkar; (3) Hati yang terbungkus dan terbelenggu oleh bungkusnya, hati yang demikian itulah hati orang munafik; dan (4) Hati yang bercampur aduk, di dalamnya ada iman dan nifaq”. Selanjutnya dijelaskan bahwa hati menjadi jernih dan penglihatan batin menjadi terang disebabkan iangat kepada Allah dan taqwa. Ingat akan Allah merupakan pintu kasyf (tersingkapnya hakikat segala sesuatu) dan kasyf itu merupakan pinmtu keberuntungsn, yaitu keberuntungan berjumpa dengan-Nya (Abdul Mudjieb 1986 46-8).
Dalam uraian selanjutnya, dengan merujuk kepada pendapat Imam al-Ghazali itu, Yasadipura I menulis bahwa hati yang bersih dan kosong itu saja yang dapat membawa seseorang mencapai hidayah (petunjuk) ilahi (pupuh VIII:15-18): “Jika kau berhasil mengatasi/Tiga bentuk nafsu ini/Persatuanmu akan sempurna/Kau tak perlu lagi pembimbing/Mencapai persatuan hamba dan Gusti (pamoring kawula Gusti)/Setelah Werkudara mendengar ini/Kerinduan hatinya membara/Berahinya (`isyq) kian berkobar/Hatinya dirasuki/Keinginan manunggal//Warna yang empat sirna pula dari pandangan /Tinggal cahaya tunggal delapan warna/Kata Werkudara:/“Apa nama cahaya delapan warna ini/Merupakan hakekat sejati?/Tampak seolah permata gemerlapan/Kadang seperti bayangan, mempesona/Kadang pancaran sinarnya bagaikan zamrud”.
Selanjutnya, “Dewa Ruci, Sang Nur seantero jagad/Lantas menjawab:/“Inilah intipati kesatuan/Artinya segala hal yang ada di alam dunia/Ada pula dalam dirimu/Pun semua yang ada di alam dunia/Memiliki padanan dalam dirimu/Antara jagat besar/Dan jagat kecil tidak berbeda/Ia adalah asal-usul utara, selatan, timur/Barat, zenith dan nadir//Seperti warna yang empat/Kepada dunia memberi hayat/Jagad besar dan jagad kecil/Setiap yang ada sama dalam keduanya/Jika rupa di alam dunia/Ini lenyap seisinya/Maka semua wujud akan tiada/Dan menyatu dalam wujud tunggal/
Tiada lelaki atau wanita”.
Kemudian dijelaskan bahwa tahap awal yang harus ditempuh ahli suluk untuk mencapai “Pamoring Kawula Gusti” dan memahami makna “Sangkan Paraning Dumadi” secara mendalam ialah melalui pengendalian diri atau kecenderungan-kecenderungan buruk dari hawa nafsu.
Dalam ilmu tasawuf, tahapan awal ini disebut mujahadah, perjuangan batin melawan kecenderungan buruk dalam diri. Mujahadah mencakup tiga hal: (1) Penyucian diri (thadkiya al-nafs); (2) Pemurnian hati (tashfiyat al-qalb); (3) Pengosongan jiwa terdalam (takhliyat al-sirr). Pengosongan jiwa terdalam atau sirr dilakukan dengan memusatkan diri kepada Yang Satu dan mengosongkan diri dari yang selain-Nya (Mir Valiuddin 1980:1-3).
Demikianlah setelah Bima menempuh tahap awal dari perjalanan keruhaniannya itu, ia berjumpa dengan Dewa Ruci yang digambarkan seperti mutiara dengan sinar warna-warni gemerlapan. Ia tidak lain adalah gambaran tentang hati terdalam manusia dan merupakan manifestasi (tajalli). kebesaran dan keindahan Tuhan. Dewa Ruci adalah lambang dari hakikat diri dan perjumpaan dengannya disebut musyahadah, penyaksian atas tanda-tanda dari kehadiran Yang Satu.
Uraian tentang hati dan lambang-lambangnya dalam suluk itu merujuk pada uraian Imam al-Ghzali tentang hati dalam Ihya `Ulumuddin III. Menurut Imam al-Ghazali, hati adalah substansi lembut yang bersifat ketuhanan dan ruhaniah, dan mempunyai hubungan dengan hati jasmani – segumpal daging bulat panjang di dada kiri manusia. Substansi lembut ini merupakan hakikat manusia yang dapat memahami dan mengenal Tuhan, sebab ia memiliki ilmu untuk itu (Abdul Mujieb 1986:11-2).
Dikatakan pula bahwa hati mempunyai ilmu dan merupakan sasaran perintah dan larangan Tuhan. Ia mempunyai hubungan erat dengan mukasyafah (tersingkapnya penglihatan batin). Ruh manusia yang tidak tampak dan tidak dikenal dengan mata jasmani, hanya dapat diterangkan sebagai badan halus dan substansi halus. Ia memiliki ilmu untuk menangkap segala pengertian dan obyek-obyek. Badan halus bersumber dari rongga hati manusia, yang melalui perantaraan otot-otot dan urat-urat yang beraneka ragam tersebar ke seluruh tubuh. Ia memancarkan sinar kehidupan, menyebabkan munculnya perasaan, pengliihatan, pendengaran dan penciuman. Ia dapat diumpamakan sebagai berkas-berkas sinar memancar dari sebuah lampu yang tersebar ke seluruh sudut ruang dalam rumah.
Hidup ini, kata al-Ghazali, adalah laksana sinar yang tersebar di dinding-dinding rumah jasmani kita, sedangkan ruh merupakan lampunya. Perjalanan ruh dan geraknya dalam batin seseorang, seperti gerak lampu yang memancarkan sinar ke seluruh ruangan dalam rumah dan ada penggeraknya. Adapun yang kedua, yaitu substansi halus dalam diri manusia yang memiliki ilmu, merujuk kepada hati (Ibid 13-4).
Marilah kita bandingkan dengan uraian yang dikemukakan pengarang Serat Cabolek. Sinar gemerlapan yang disebut pramana dan memberikan kehidupan pada tubuh adalah manifestasi (tajalli) Hyang Suksma dalam diri manusia. Hyang Suksma adalah sumber kehidupan dalam arti sebenarnya. Pramana berada dalam tuibuh manusia, tetapi tidak nampak dan tidak terpengaruh oleh suka dan dukla, sedih dan bahagia, haus dan lapar. Ia merupakan individuasi dari hakikat ketuhanan (Soebardi 1975:50). .
Sangat menarik bahwa substansi halus yang memancarkan sinar gemerlapan itu disebut pramana. Dalam falsafah India, kata-kata pramana digunakan secara intensif oleh para filosof Nyaya dan Vaiseshika dan lazim diartikan sebagai metode, kaedah, pedoman atau cara-cara mencapai ilmu pengetahuan, bukan seseorang atau sesuatu yang memiliki metode atau ilmu. Istilah Sanskrit lain yang mirip dengan kata-kata pramana, ialah prana, yang lazim digunakan oleh para filosof Yoga seperti Patanjali untuk menyebut energi atau daya hidup dalam tubuh manusia yang memiliki sifat ilahiyah.
Sangat mungkin istilah pramana yang digunakan filosof Nyaya dan Vaishesika berubah arti di tangan para mistikus Jawa, atau sangat mungkin pula bahwa kata-kata itu memiliki kaitan dengan istilah prana. Atau mungkin pula para pengarang Jawa termasuk Yasadipura I sengaja menggabungkan pengertian dari dua istilah ini dalam upayanya menarjemahkan gagasan Imam al-Ghazali tentang kalbu sebagai substansi halus dalam tubuh yang bersifat ilahiyah dan memancarkan sinar gemerlapan.
Simbol pramana juga dapat dikaitkan dengan konsep Nur Muhammad dalam tasawuf, yang digambarkan sebagai cahaya berkilauan (Tanoyo 1979). Dalam Dewa Ruci substansi halus ini juga dilukiskan sebagai cahaya gemerlapan. Yasadipura I kemudian menghubungkan pula simbol cahaya ini dengan konsep mukasyifat, yaitu sang pemberi kehidupan. Arti mukasyifat ialah dia yang memberikan kasyf (penglihatan batin yang terang, illuminasi) yang tidak lain adalah Tuhan. Wakilnya dalam tubuh manusia ialah pramana, yang juga diartikan sebagai substansi yang memberi kehidupan pada tubuh.
Konsep Nur Muhmmad itu dikemukakan mula-mula pada abad ke-8 M oleh Ibn `Ishaq, penulis riwayat hidup Nabi paling awal. Berdasarkan hadis qudsi dikatakan bahwa sebelum alam semesta dicipta, yang dicipta lebih dahulu adalah Nur Muhammad. Nur Muhammad ini dicipta dari nur-Nya (Ismail Hamid 1983:29-31; Ali Ahmad dan Si Hajar Che Man 1996:4-10). Tetapi yang pertama kali memperkenalkan symbol ini sebagai symbol konseptual sufi ialah Sahl al-Tustari (w. 896 M). Menurut Tustari, asal-usul Nur Muhammad sebagai esensi penciptaan ialah sekumpulan dzat yang berkilauan di dalam bentuk amud, dan amud ini kemudian berdiri di hadapan Tuhan setelah diciptakan. Pada permulaan kejadiannya itu Nur Muhammad berdiri tegak di hadapan Tuhan selama berjuta-juta tahun sebelum makhluq-makhluq lain dijadikan. Pada waktu alam semesta telah dicipta, kemudian Adam dijadikan dari segumpal tanah sebagai badan jasmaninya dan ke dalamnya dimasukkanlah ruh atau nur, yang disebut Nur Muhammad (Bowering 1979:125).
Konsep Nur Muhammad disempurnakan pada abad ke-12 oleh Ibn `Arabi.` Menurutnya Nur Muhammad adalah Cahaya pertama yang keluar dari Hijab Yang Gaib dan muncul dari pengetahuan (`ilm) menuju alam kewujudan yang nyata. Penjelasan yang lebih filosofis dijumpai dalam kitab Misykat al-Anwar (Misykat Cahaya-cahaya). Dengan menggunakan metode hermeneutika atau ta’wil, yaitu bentuk tafsir simbolik sufi, Ibn `Arabi berpendapat bahwa yang dimaksud ‘cahaya’ (nur) dalam al-Qur’an (ayat atau surat al-Nur) adalah esensi tunggal yang mendasari semua bentuk keberadaan atau wujud di alam semesta ini. Sedangkan kegelapan adalah ketiadaan atau ketakwujudan paling nyata. Jagat raya atau alam semesta dicipta dari kegelapan yang di atasnya Tuhan menaburkan Cahaya-Nya sendiri, dan membuat bagian-bagian dari cahaya itu berbeda sesuai peringkatnya.
Berkaitan dengan ini, Imam al-Ghazali mengatakan bahwa mata jasmani kita hanya dapat melihat perwujudan lahir dari Cahaya Mutlak itu, sedangkan wujud ruhaninya tidak dapat dilihat. Untuk melihatnya diperlukan bantuan pengetahuan khusus, yaitu makrifat. Dengan makrifat maka penglihatan batin (basha`ir) seseorang akan tersingkap dan hijab yang selama ini merintanginya akan enyah. Pengetahuan khusus ini bersemayam dalam ‘kalbu’, sehingga dikatakan bahwa ‘dalam kalbu ada jendela untuk melihat Tuhan’ (Abdul Hadi W. M. 2001:56-8). Mengenai ini dalam syairnya Hamzah Fansuri menyatakan seperti berikut:
Unggas nuri asalnya cahaya
Diamnya da’im di Kursi Raja
Dari nur-nya lahir fakir dan kaya
Menjadi insan, tuan dan saya
Yang dimaksud ‘unggas nuri’ dalam syair tersebut ialah ruh manusia, dan asal-usul ruh ialah cahaya. Cahaya ciptaan yang tertinggi ialah Nur Muhammad. Dalam Hikayat Kejadian Nur Muhammad, cahaya terpuji yang disebut Nur Muhammad itu juga digambarkan sebagai ‘burung yang cahayanya berkilauan’. Kadang disebut burung pingai, burung nuri, dan unggas nuri. Selanjutnya dinyatakan oleh Hamzah Fansuri dalam syairnya itu bahwa keindahan burung itu memancar dari keindahan Tuhan. Bulunya adalah ‘akal semesta’ (`aql al-kulliy), kukunya ‘kalam kemuliaan’ , gurunya Allah Ta`ala, kakinya jalal (kuasa) dan jamal (indah), jari-jarinya nur al-awwal (cahaya pertama), hatinya bernama Law al-mahfudz (lembaran terpelihara), dan setelah tersucikan kalbunya maka ia menjadi jawhar (substansi) dengan safi (suci)-nya.
Penggambaran tentang pramana dalam Dewa Ruci, tidak jauh berbeda dengan penggambaran Imam al-Ghazali dan Hamzah Fansuri. Ini menunjukkan eratnya hubungan teks-teks filsafat mistik Jawa dengan teks-teks filsafat mistik Islam
9. Akhir Kalam
Dari penelitian ini bisa diambil beberapa kesimpulan seperti berikut: Pertama, bahwa empat cakrawala estetik yang melapisi kisah Dewa Ruci dalam Serat Cebolek mencerminkan pandangan hidup, system nilai dan Weltanschauung (gambaran dunia) orang Jawa terepresentasikan dengan baik dalam karya Yasadipura I ini. Pandangan hidup dan gambaran dunia itu didasarkan atas ajaran tasawuf Imam al-Ghazali berkenaan dengan etika dan psikologi sufi, Ibn `Arabi tentang falsafah wujud atau ontologi, yang disinthesakan dengan dasar-dasar mistisisme Jawa sebelum Islam. Inilah aspek bildung dari suluk ini.
Kedua, pemilihan tokoh Bima dan Dewa Ruci sebagai pelaku utama memperlihatkan sensibilitas pengarang dalam membuat pertimbangan praktis, yaitu dengan bertolak dari alasan-alasan kultural. Meskipun agama Islam diterima oleh orang Jawa, namun pada saat yang sama pengarang mengingatkan agar jatidiri dan budaya Jawa lama jangan dibuang. Caranya dengan menghidupkannya seraya memberikan wadah terhadap ajaran agama yang baru dipeluk. Kecuali itu pengarang juga mengenal dengan baik kegemaran orang Jawa pada lakon wayang, sebagai pembentuk ketaksadaran dan kesadaran kolektif mereka.
Ketiga, aspek yang bertalian dengan pertimbangan praktis lain ialah penyampaian kisah Dewa Ruci dalam bingkai cerita sejarah, sedangkan kisah inti tentang perjalanan Bima diambil dari wiracarita atau cerita kepahlawanan (epos). Orang Jawa menyukai peristiwa-peristiwa sejarah yang terkait dengan timbul tenggelamnya kerajaan-kerajaan feudal mereka, konflik-konflik internal yang terjadi. Di samping itu mereka menyukai mistik, dan cerita kepahlawanan. Penggabungan semua ini dalam Serat Cebolek memperlihatkan kepiawaian Yasadipura I.
Keempat, secara bersama-sama pula semua itu memperlihatkan pengarang Serat Cabolek tahu selera (taste) masyarakatnya. Ketahuannya yang lain diperlihatkan melalui usahanya untuk menyerasikan filsafat mistik Jawa dengan tasawuf Islam, dalam upaya meredakan ketegangan teologis yang mengancam keutuhan budaya Jawa.
Kelima, suatu hal yang tidak pernah dibahas secara mendalam ialah peranan teks-teks Melayu Islam dari Sumatra dalam ikut membentuk pandangan hidup dan etika Jawa yang berdasarkan Islam. Melalui teks-teks Melayu inilah kaum terpelajar Jawa mengenal filsafat mistik dan kebudayaan Islam. Kemiripan tematik karya Yasadipura I dan syair-syair tasawuf Hamzah Fansuri memperlihatkan hubungan erat kebudayaan Jawa dengan Melayu pada dataran spiritualitas.
Keenam, teks Dewa Ruci sebagai teks sinthesis kebudayaan Jawa dan Islam ditulis bukan tanpa motif politik, apalagi dimasukkan menjadi bagian dari Serat Cabolek, sebuah suluk yang diawali dengan pemaparan perisiwa-peristiwa politik penting di lingkungan kraton Kartasura pada masa pemerintahan Amangkurat IV dan penggantinya Pakubuwana II. Khususnya peristiwa-peristiwa politik yang mau tidak mau melibatkan peranan para ulama pesisir dan pembangkangan para mistikus ortodoks. Bahwa kemudian ternyata kalangan istana digambarkan mampu mengakhiri pertentangan teologis antara dua pihak yang saling bertentangan itu, menunjukkan bahwa teks Dewa Ruci Yasadipura I ditulis bukannya tanpa motif politik tertentu.
Mengenai motif politik penulisan Serat Cabolek, yang di dalamnya kisah Dewa Ruci dijadikan sentral pembahasan, Simuh (1988:33) mengatakan bahwa perkembangan sastra Jawa sejak lama didukung terutama oleh golongan istana. Mereka menganggap politik mempunyai nilai yang lebih tinggi dari agama. Karena itu semua kegiatan sastra dan keagamaan selalu diarahkan untuk mendukung kepentingan politik penguasa. Penerapan masalah agama diselaraskan dengan kepentingan keagamaan. Tasawuf diutamakan karena ia lebih mudah dicerna dan disesuaikan dengan tradisi mistik Jawa. Sedangkan penyelarasan antara tasawuf dan mistisisme Jawa dilakukan untuk meredakan dan mendamaikan konflik antara pendukung syariah dan pemuka ajaran heterodoks, karena sumber-sumber pembangkangan dan krisis politik di Jawa tidak jarang bersumber dari dua kelompok ini.
FILOSOFI DEWA RUCI
Kisah Bima mencari tirta pawitra dalam cerita Dewaruci secara filosofis melambangkan bagaimana manusia harus menjalani perjalanan batin guna menemukan identitas dirinya atau pencarian sangkan paraning dumadi ‘asal dan tujuan hidup manusia’ atau manunggaling kawula Gusti. Dalam kisah ini termuat amanat ajaran konsepsi manusia, konsepsi Tuhan, dan amanat bagaimana manusia kembali menuju Tuhannya. Konsepsi manusia disebutkan bahwa ia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya. Konsepsi Tuhan disebutkan bahwa Ia Yang Awal dan Yang Akhir, Hidup dan Yang Menghidupkan, Mahatahu, dan Mahabesar. Ia tan kena kinaya ngapa ‘tidak dapat dikatakan dengan apa pun’.
Jalan menuju Tuhan yang ditempuh oleh Bima dalam menuju manusia sempurna disebutkan melalui empat tahap, yaitu: syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat (Jawa sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa).
pendahuluan Kisah tokoh utama Bima dalam menuju manusia sempurna dalam teks wayang Dewaruci secara filosofis melambangkan bagaimana manusia harus mengalami perjalanan batin untuk menemukan identitas dirinya. Peursen (1976:68) menamakan proses ini sebagai “identifikasi diri”, sedangkan Frans Dahler dan Julius Chandra menyebutnya dengan proses “individuasi” (1984:128).
Proses pencarian untuk menemukan identitas diri ini sesuai dengan hadis nabi yang berbunyi Man ‘arafa nafsahu faqad rabbahu. ‘Barang siapa mengenal dirinya niscaya dia akan mengenal Tuhannya’. Hal ini dalam cerita Dewaruci tersurat pada pupuh V Dhandhanggula bait 49: Telas wulangnya Sang Dewaruci, Wrekudara ing tyas datan kewran, wus wruh mring gamane dhewe, …’Habis wejangan Sang Dewruci. Wrekudara dalam hati tidak ragu sudah tahu terhadap jalan dirinya …’ (Marsono, 1976:107).
Nilai Filosofis Perjalanan Empat Tahap Menuju Manusia Sempurna oleh BimaKisah tokoh Wrekudara dalam menuju manusia sempurna pada cerita Dewaruci dapat dibagi menjadi empat tahap, yaitu: syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat (Jawa disebut: laku raga, laku budi, laku manah, dan laku rasa (Mangoewidjaja, 1928:44;Ciptoprawiro, 1986:71). Atau menurut ajaran Mangkunegara IV seperti disebutkan dalam Wedhatama (1979:19-23), empat tahap laku ini disebut: sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa.
Nilai Filosofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan SyariatSyariat (Jawa sarengat atau laku raga, sembah raga) adalah tahap laku perjalanan menuju manusia sempurna yang paling rendah, yaitu dengan mengerjakan amalan-amalan badaniah atau lahiriah dari segela hukum agama. Amalan-amalan itu menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan, hubungan manusia dengan manusia, dan hubungan manusia dengan lingkungan alam sekitarnya.
Di samping amalan-amalan seperti itu, dalam kaitan hubungan manusia dengan manusia, orang yang menjalani syariat, di antaranya kepada orang tua, guru, pimpinan, dan raja, ia hormat serta taat. Segala perintahnya dilaksanakaannya. Dalam pergaulan ia bersikap jujur, lemah lembut, sabar, kasih-mengasihi, dan beramal saleh.Bagian-bagian cerita Dewaruci yang secara filosofis berkaitan dengan tahap syariat adalah sebagai berikut.
Nilai Filosofis Bima Taat kepada Guru
Tokoh Bima dalam cerita Dewaruci diamanatkan bahwa sebagai murid ia demikian taat. Sewaktu ia dicegah oleh saudara-saudaranya agar tidak menjalankan perintah gurunya, Pendeta Durna, ia tidak menghiraukan. Ia segera pergi meninggalkan saudara-saudaranya di kerajaan guna mencari tirta pawitra. Taat menjalankan perintah guru secara filosofis adalah sebagai realisasi salah satu tahap syariat.
Nilai Filosofis Bima Hormat kepada Guru
Selain taat tokoh Bima juga sangat hormat kepada gurunya. Ia selalu bersembah bakti kepada gurunya. Dalam berkomunikasi dengan kedua gurunya, Pendeta Durna dan Dewaruci, ia selalu menggunakan ragam Krama. Pernyataan rasa hormat dengan bersembah bakti dan penggunaaan ragam Krama kepada gurunya ini secara filosofis merupakan realisasi sebagian laku syariat.
Nilai Filosofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan Tarekat
Tarekat (Jawa laku budi, sembah cipta) adalah tahap perjalanan menuju manusia sempurna yang lebih maju. Dalam tahap ini kesadaran hakikat tingkah laku dan amalan-amalan badaniah pada tahap pertama diinsyafi lebih dalam dan ditingkatkan (Mulder, 1983:24). Amalan yang dilakukan pada tahap ini lebih banyak menyangkut hubungan dengan Tuhan daripada hubungan manusia dengan manusia dan hubungan manusia dengan lingkungan alam sekitarnya. Pada tingkatan ini penempuh hidup menuju manusia sempurna akan menyesali terhadap segala dosa yang dilakukan, melepaskan segala pekerjaan yang maksiat, dan bertobat. Kepada gurunya ia berserah diri sebagai mayat dan menyimpan ajarannya terhadap orang lain. Dalam melakukan salat, tidak hanya salat wajib saja yang dilakukan. Ia menambah lebih banyak salat sunat, lebih banyak berdoa, berdikir, dan menetapkan ingatannya hanya kepada Tuhan. Dalam menjalankan puasa, tidak hanya puasa wajib yang dilakukan. Ia lebih banyak mengurangi makan, lebih banyak berjaga malam, lebih banyak diam, hidup menyendiri dalam persepian, dan melakukan khalwat. Ia berpakaian sederhana dan hidup mengembara sebagai fakir.
Bagian-bagian cerita Dewaruci yang menyatakan sebagian tahap tarekat di antaranya terdapat pada pupuh II Pangkur bait 29-30. Diamanatkan dalam teks ini bahwa Bima kepada gurunya berserah diri sebagai mayat. Sehabis berperang melawan Raksasa Rukmuka dan Rukmakala di Gunung Candramuka Hutan Tikbrasara, Bima kembali kepada Pendeta Durna. Air suci tidak didapat. Ia menanyakan di mana tempat tirta pawitra yang sesungguhnya. Pendeta Durna menjawab, “Tempatnya berada di tengah samudra”. Mendengar jawaban itu Bima tidak putus asa dan tidak gentar. Ia menjawab, “Jangankan di tengah samudra, di atas surga atau di dasar bumi sampai lapis tujuh pun ia tidak akan takut menjalankan perintah Sang Pendeta”. Ia segera berangkat ke tengah samudra. Semua kerabat Pandawa menangis mencegah tetapi tidak dihiraukan. Keadaan Bima yeng berserah diri jiwa raga secara penuh kepada guru ini secara filosofis merupakan realisasi sebagian tahap laku tarekat.
Nilai Filosofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan Hakikat
Hakikat (Jawa laku manah, sembah jiwa) adalah tahap perjalanan yang sempurna. Pencapaian tahap ini diperoleh dengan mengenal Tuhan lewat dirinya, di antaranya dengan salat, berdoa, berdikir, atau menyebut nama Tuhan secara terus-menerus (bdk. Zahri, 1984:88). Amalan yang dilakukan pada tahap ini semata-mata menyangkut hubungan manusia dengan Tuhan. Hidupnya yang lahir ditinggalkan dan melaksanakan hidupnya yang batin (Muder, 1983:24). Dengan cara demikian maka tirai yang merintangi hamba dengan Tuhan akan tersingkap. Tirai yang memisahkan hamba dengan Tuhan adalah hawa nafsu kebendaan. Setelah tirai tersingkap, hamba akan merasakan bahwa diri hamba dan alam itu tidak ada, yang ada hanyalah “Yang Ada”, Yang Awal tidak ada permulaan dan Yang Akhir tidak berkesudahan.
Dalam keadaan demikian, hamba menjadi betul-betul dekat dengan Tuhan. Hamba dapat mengenal Tuhan dan melihat-Nya dengan mata hatinya. Rohani mencapai kesempurnaan. Jasmani takluk kepada rohani. Karena jasmani takluk kepada rohani maka tidak ada rasa sakit, tidak ada susah, tidak ada miskin, dan juga maut tidak ada. Nyaman sakit, senang susah, kaya miskin, semua ini merupakan wujud ciptaan Tuhan yang berasal dari Tuhan. Segala sesuatu milik Tuhan dan akan kembali kepada-Nya, manusia hanya mendaku saja. Maut merupakan perpindahan rohani dari sangkar kecil kepada kebebasan yang luas, mencari Tuhan, kekasihnya. Mati atau maut adalah alamat cinta yang sejati (Aceh, 1987:67).
Tahap ini biasa disebut keadaan mati dalam hidup dan hidup dalam kematian. Saat tercapainya tingkatan hakikat terjadi dalam suasana yang terang benderng gemerlapan dalam rasa lupa-lupa ingat, antara sadar dan tidak sadar. Dalam keadaan seperti ini muncul Nyala Sejati atau Nur Ilahi (Mulyono, 1978:126).Sebagian tahap hakikat yang dilakukan atau dialami oleh tokoh Bima, di antaranya ialah: mengenal Tuhan lewat dirinya, mengalami dan melihat dalam suasana alam kosong, dan melihat berbagai macam cahaya (pancamaya, empat warna cahaya, sinar tunggal berwarna delapan, dan benda bagaikan boneka gading yang bersinar).
Nilai Filosofis Bima Mulai Melihat Dirinya
Setelah Bima menjalankan banyak laku maka hatinya menjadi bersih. Dengan hati yang bersih ini ia kemudian dapat melihat Tuhannya lewat dirinya. Penglihatan atas diri Bima ini dilambangkan dengan masuknya tokoh utama ini ke dalam badan Dewaruci.
Bima masuk ke dalam badan Dewaruci melalui “telinga kiri”. Menurut hadis, di antaranya Al-Buchari, telinga mengandung unsur Ketuhanan. Bisikan Ilahi, wahyu, dan ilham pada umumnya diterima melalui “telinga kanan”. Dari telinga ini terus ke hati sanubari. Secara filosofis dalam masyarakat Jawa, “kiri” berarti ‘buruk, jelek, jahat, tidak jujur’, dan “kanan” berarti ‘baik (dalam arti yang luas)’. Masuk melalui “telinga kiri” berarti bahwa sebelum mencapai kesempurnaan Bima hatinya belum bersih (bdk. Seno-Sastroamidjojo, 1967:45-46).
Setelah Bima masuk dalam badan Dewaruci, ia kemudian melihat berhadapan dengan dewa kerdil yang bentuk dan rupanya sama dengan Bima sewaktu kecil. Dewa kerdil yang bentuk dan rupanya sama dengan Bima waktu muda itu adalah Dewaruci; penjelmaan Yang Mahakuasa sendiri (bdk. Magnis-Suseno, 1984:115). Bima berhadapan dengan Dewaruci yang juga merupakan dirinya dalam bentuk dewa kerdil. Kisah Bima masuk dalam badan Dewaruci ini secara filosofis melambangkan bahwa Bima mulai berusaha untuk mengenali dirinya sendiri. Dengan memandang Tuhannya di alam kehidupan yang kekal, Bima telah mulai memperoleh kebahagiaan (bdk. Mulyono, 1982:133). Pengenlan diri lewat simbol yang demikian secara filosofis sebagai realisasi bahwa Bima telah mencapai tahap hakikat.
Nilai Filosofis Bima Mengalami dan Melihat dalam Suasasa Alam Kosong
Bima setelah masuk dalam badan dewaruci melihat dan merasakan bahwa dirinyatidak melihat apa-apa. Yang ia lihat hanyalah kekosongan pandangan yang jauh tidak terhingga. Ke mana pun ia berjalan yang ia lihat hanya angkasa kosong, dan samudra yang luas yang tidak bertepi. Keadaan yang tidak bersisi, tiada lagi kanan kiri, tiada lagi muka belakang, tiada lagi atas bawah, pada ruang yang tidak terbatas dan bertepi menyiratkan bahwa Bima telah memperoleh perasaan batiniahnya. Dia telah lenyap sama sekali dari dirinya, dalam keadaan kebakaan Allah semata. Segalanya telah hancur lebur kecuali wujud yang mutlak. Dalam keadaan seperti ini manusia menjadi fana ke dalam Tuhan (Simuh, 1983:312).
Segala yang Ilahi dan yang alami walaupun kecil jasmaninya telah terhimpun menjadi satu, manunggal (Daudy, 1983:188). Zat Tuhan telah berada pada diri hambabnya (Simuh, 1983:311), Bima telah sampai pada tataran hakikat.Disebutkan bahwa Bima karena merasakan tidak melihat apa-apa, ia sangat bingung. Tiba-tiba ia melihat dengan jelasDewaruci bersinar kelihatan cahayanya. Lalu ia melihat dan merasakan arah mata angin, utara, selatan, timur, barat, atas dan bawah, serta melihat matahari. Keadaan mengetahui arah mata angin ini menyiratkan bahwa ia telah kembali dalam keadaan sadar. Sebelumnya ia dalam keadaan tidak sadar karena tidak merasakan dan tidak melihat arah mata angin. Merasakan dalam keadaan sadar dan tidak sadar dalam rasa lupa-lupa ingat menyiratkan bahwa Bima secara filosofis telah sampai pada tataran hakikat.
Setelah mengalami suasana alam kosong antara sadar dan tidak sadar, ia melihat berbagai macam cahaya. Cahaya yang dilihatnya itu ialah: pancamaya, sinar tunggal berwarna delapan, empat warna cahaya, dan benda bagaikan boneka gading yang bersinar. Hal melihat berbagai macam cahaya seperti itu secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah sampai pada tataran hakikat. Ia telah menemukan Tuhannya.
Nilai Filosofis Bima Melihat Pancamaya
Tokoh utama Bima disebutkan melihat pancamaya. Pancamaya adalah cahaya yang melambangkan hati yang sejati, inti badan. Ia menuntun kepada sifat utama. Itulah sesungguhnya sifat. Oleh Dewaruci, Bima disuruh memperlihatkan dan merenungkan cahaya itu dalam hati, agar supaya ia tidak tersesat hidupnya.Hal-hal yang menyesatkan hidup dilambangkan dengan tiga macam warna cahaya, yaitu: merah, hitam, dan kuning.
Nilai Filosofis Bima Melihat Empat Warna Cahaya
Bima disebutkan melihat empat warna cahaya, yaitu: hitam, merah, kuning, dan putih. Isi dunia sarat dengan tiga warna yang pertama. Ketiga warna yang pertama itu pengurung laku, penghalang cipta karsa menuju keselamatan, musuhnya dengan bertapa. Barang siapa tidak terjerat oleh ketiga hal itu, ia akan selamat, bisa manunggal, akan bertemu dengan Tuhannya. Oleh karena itu, perangai terhadap masing-masing warna itu hendaklah perlu diketahui.Yang hitam lebih perkasa, perbuatannya marah, mengumbar hawa nafsu, menghalangi dan menutup kepada hal yang tidak baik. Yang merah menunjukkan nafsu yang tidak baik, iri hati dan dengki keluar dari sini. Hal ini menutup (membuat buntu) kepada hati yang selalu ingat dan waspada. Yang kuning pekerjaannya menghalangi kepada semua cipta yang mengarah menuju kebaikan dan keselamatan. Oleh Sri Mulyono (1982:39) nafsu yang muncul dari warna hitam disebut aluamah, yang dari warna merah disebut amarah, dan yang muncul dari warna kuning disebut sufiah. Nafsu aluamah amarah, dan sufiah merupakan selubung atau penghalang untuk bertemu dengan Tuhannya.Hanya yang putih yang nyata. Hati tenang tidak macam-macam, hanya satu yaitu menuju keutamaan dan keselamatan. Namun, yang putih ini hanya sendiri, tiada berteman sehingga selalu kalah. Jika bisa menguasai yang tiga hal, yaitu yang merah, hitam, dan kuning, manunggalnya hamba dengan Tuhan terjadi dengan sendirinya; sempurna hidupnya.
Nilai Filosofis Bima Melihat Sinar Tunggal Berwarna Delapan
Bima dalam badan Dewaruci selain melihat pancamaya melihat urub siji wolu kang warni ‘sinar tunggal berwarna delapan’. Disebutkan bahwa sinar tunggal berwarna delapan adalah “Sesungguhnya Warna”, itulah Yang Tunggal. Seluiruh warna juga berada pada Bima. Demikian pula seluruh isi bumi tergambar pada badan Bima. Dunia kecil, mikrokosmos, dan dunia besar, makrokosmos, isinya tidak ada bedanya. Jika warna-warna yang ada di dunia itu hilang, maka seluruh warna akan menjadi tidak ada, kosong, terkumpul kembali kepada warna yang sejati, Yang Tunggal.
Nilai Filosofis Bima Melihat Benda bagaikan Boneka Gading yang Bersinar
Bima dalam badan Dewaruci di samping melihat pancamaya, empat warna cahaya, sinar tunggal berwarna delapan, ia melihat benda bagaikan boneka hading yang bersinar. Itu adalah Pramana, secara filosofis melambangkan Roh. Pramana ‘Roh’ kedudukannya dibabtasi oleh jasad. Dalam teks diumpamakan bagaikan lebah tabuhan. Di dalamnya terdapat anak lebah yang menggantung menghadap ke bawah. Akibatnya mereka tidak tahu terhadap kenyataan yang ada di atasnya (Hadiwijono, 1983:40).
Nilai Filisofis Perjalanan Bima yang Berkaitan dengan Makrifat
Makrifat (Jawa laku rasa, sembah rasa) adalah perjalanan menuju manusia sempurna yang paling tinggi. Secara harfiah makrifat berarti pengetahuan atau mengetahui sesuatu dengan seyakin-yakinnya (Aceh, 1987:67). Dalam tasawuf, makrifat berarti mengenal langsung atau mengetahui langsung tentang Tuhan dengan sebenar-benarnya atas wahyu atau petunjuk-Nya (Nicholson, 1975:71), meliputi zat dan sifatnya. Pencapaian tataran ini diperoleh lewat tataran tarekat, yaitu ditandai dengan mulai tersingkapnya tirai yang menutup hati yang merintangi manusia dengan Tuhannya. Setelah tirai tersingkap maka manusia akan merasakan bahwa diri manusia dan alam tidak ada, yang ada hanya Yang Ada. Dalam hal seperti ini zat Tuhan telah masuk menjadi satu pada manusia. Manusia telah merealisasikan kesatuannya dengan Yang Ilahi. Keadaan ini tidak dapat diterangkan (Nicholson, 1975:148) (Jawa tan kena kinaya ngapa) (Mulyono, 1982:47), yang dirasakan hanyalah indah (Zahri, 1984:89). Dalam masyarakat Jawa hal ini disebut dengan istilah manunggaling kawula Gusti, pamoring kawula Gusti, jumbuhing kawula Gusti, warangka manjing curiga curiga manjing warangka.
Pada titik ini manusia tidak akan diombang-ambingkan oleh suka duka dunia. Ia akan berseri bagaikan bulan purnama menyinari bumi, membuat dunia menjadi indah. Di dunia ia menjadi wakil Tuhan (wakiling Gusti), menjalankan kewajiban-kewajiban-Nya dan memberi inspirasi kepada manusia yang lain (de Jong, 1976:69; Mulder, 1983:25). Ia mampu mendengar, merasa, dan melihat apa yang tidak dapat dikerjakan oleh manusia yang masih diselubingi oleh kebendaan, syahwat, dan segala kesibukan dunia yang fana ini (Aceh, 1987:70). Tindakan diri manusia semata-mata menjadi laku karena Tuhan (Subagya, 1976:85).
Keadaan yang dialami oleh Bima yang mencerminkan bahwa dirinya telah mencapai tahap makrifat, di antaranya ia merasakan: keadaan dirinya dengan Tuhannya bagaikan air dengan ombak, nikmat dan bermanfaat, segala yang dimaksud olehnya tercapai, hidup dan mati tidak ada bedanya, serta berseri bagaikan sinar bulan purnama menyinari bumi.
Nilai Filosofis Hamba (Bima) dengan Tuhan bagaikan Air dengan Ombak
Wujud “Yang Sesungguhnya”, yang meliputi segala yang ada di dunia, yang hidup tidak ada yang menghidupi, yang tidak terikat oleh waktu, yaitu Yang Ada telah berada pada Bima, telah menunggal menjadi satu. Jika telah manunggal penglihatan dan pendengaran Bima menjadi penglihatan dan pendengaran-Nya (bdk. Nicholson, 1975:100-1001). Badan lahir dan badan batin Suksma telah ada pada Bima, hamba dengan Tuhan bagaikan api dengan asapnya, bagaikan air dengan ombak, bagaikan minyak di atas air susu.Namun, bagaimana pun juga hamba dengan zat Tuhannya tetap berbeda (Nicholson, 1975:158-159). Yang mendekati kesamaan hanyalah dalam sifatnya. Dalam keadaan manunggal manusia memiliki sifat-sifat Ilahi (Hadiwijono, 1983:94).Perumpamaan manusia dalam keadaan yang sempurna dengan Tuhannya, bagaikan air dengan ombak ada kesamaannya dengan yang terdapat dalam kepercayaan agama Siwa. Dalam agama Siwa kesatuan antara hamba dengan dewa Siwa disebutkan seperti kesatuan air dengan laut, sehingga keduanya tidak dapat dibedakan lagi. Tubuh Sang Yogin yang telah mencapai kalepasan segera akan berubah menjadi tubuh dewa Siwa. Ia akan mendapatkan sifat-sifat yang sama dengan sifat dewa Siwa (Hadiwijono, 1983:45).
Nilai Filosofis Bima Merasakan Nikmat dan Bermanfaat
Bima setelah manunggal dengan Tuhannya tidak merasakan rasa khawatir, tidak berniat makan dan tidur, tidak merasakan lapar dan mengantuk, tidak merasakan kesulitan, hanya nikmat yang memberi berkah karena segala yang dimaksud dapat tercapai. Hal ini menyebabkan Bima ingin manunggal terus. Ia telah memperoleh kebahagiaan nikmat rahmat yang terkandung pada kejadian dunia dan akhirat. Sinar Ilahi yang melahirkan kenikmatan jasmani dan kebahagian rohani telah ada pada Bima. Oleh kaum filsafat, itulah yang disebut surga (Hamka, 1984:139). Keadaan ini secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah mencapai tahap makrifat.
Nilai Filosofis Segala yang Dimaksud oleh Bima Tercapai
Segala yang menjadi niat hatinya terkabul, apa yang dimaksud tercapai, dan apa yang dicipta akan datang, jika hamba telah bisa manunggal dengan Tuhannya. Segala yang dimaksud oleh Bima telah tercapai. Keadaan ini secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah mencapai tataran makrifat.Segala yang diniatkan oleh hamba yang tercapai ini kadang-kadang bertentangan dengan hukum alam sehingga menjadi suatu keajaiban. Keajaiban itu dapat terjadi sewaktu hamba dalam kendali Ilahi (Nicholson, 1975:132). Ada dua macam keajaiban, yang pertama yang dilakukan oleh para wali disebut keramat dan yang kedua keajaiban yang dilakukan oleh para nabi disebut mukjizat (Nicholson, 1975:129).
Nilai Filosofis Bima Merasakan Bahwa Hidup dan Mati Tidak Ada Bedanya
Hidup dan mati tidak ada bedanya karena dalam hidup di dunia hendaklah manusia dapat mengendalikan atau mematikan nafsu yang tidak baik dalam dalam kematian manusia akan kembnali menjadi satu dengan Tuhannya. Mati merupakan perpindahan rohani dari sangkar kecil menuju kepada kebebasan yang luas, kembali kepada-Nya. Dalam kematian raga nafsu yang tidak sempurna dan yang menutupi kesempurnaan akan rusak. Yang tinggal hanyalah Suksma. Ia kemudian bebas merdeka sesuai kehendaknya kembali manunggal kepada Yang Kekal (Marsono, 1997:799). Keadaan bahwa hidup dan mati tidak ada bedanya secara filosofis melambangkan bahwa tokoh Bima telah mencapai tahap makrifat.
Nilai Filosofis Hati Bima Terang bagaikan Bunga yang Sedang Mekar
Bima setelah mengetahui, menghayati, dan mengalami manunggal sempurna dengan Tuhannya karena mendapatkan wejangan dari Dewaruci, ia hatinga terang bagaikan kuncup bunga yang sedang mekar. Dewaruci kemudian musnah. Bima kembali kepada alam dunia semula. Ia naik ke darat kembali ke Ngamarta. Keadaan hati yang terang benderang bagaikan kuncup bunga yang sedang mekar secara filosofis melambangkan bahwa Bima telah mencapai tahap makrifat.
Kesimpulan
Kisah Bima dalam mencari tirta pawitra dalam cerita Dewaruci secara filosofis melambangkan bagaimana manusia harus menjalani perjalanan batin guna menemukan identitas dirinya atau pencarian sangkan paraning dumadi ‘asal dan tujuan hidup manusia’ atau manunggaling kawula Gusti. Dalam kisah ini termuat amanat ajaran konsepsi manusia, konsepsi Tuhan, dan bagaimana manusia menuju Tuhannya. Konsepsi manusia disebutkan bahwa ia berasal dari Tuhan dan akan kembali kepada-Nya. Ia dijadikan dari air. Ia wajib menuntut ilmu. Dalam menuntut ilmu tugas guru hanya memberi petunjuk. Manusia tidak memiliki karena segala yang ada adalah milik-Nya. Ia wajib selalu ingat terhadap Tuhannya, awas dan waspada terhadap segala godaan nafsu yang tidak baik, sebab pada akhirnya manusia akan kembali kepada-Nya. Konsepsi Tuhan disebutkan bahwa Ia Yang Awal dan Yang Akhir, Hidup dan Yang Menghidupkan, Mahatahu, dan Mahabesar. Ia tan kena kinaya ngapa ‘tidak dapat dikatakan dengan apa pun’.Kisah perjalanan batin Bima dalam menuju manusia sempurna ini dapat dibagi menjadi empat tahap, yaitu: syariat, tarekat, hakikat, dan makrifat (Jawa sembah raga, sembah cipta, sembah jiwa, dan sembah rasa).
